Prof. Alberto
Panza
Il pathos condiviso.
Riflessioni epistemologiche sul
concetto di similitudine
In una delle opere fondamentali del pensiero del Novecento, Martin Heidegger scriveva che il
livello di una disciplina si misura dalla capacità di tollerare, senza
dissolversi, periodiche revisioni dei propri concetti fondamentali, rese
necessarie dal modificarsi del quadro epistemologico di riferimento[1]. La
crisi di un corpus teorico si può
manifestare secondo due modalità, non del tutto dissimili da quelle che
caratterizzano una crisi individuale:
Questa riflessione prende in esame il paradigma centrale del
pensiero medico omeopatico, il concetto di similitudine, non dal punto di vista
della efficacia in campo clinico - aspetto affrontato dagli altri contributi
del presente volume - ma proprio in relazione all’orizzonte epistemico attuale
e, in particolare, all’affermazione del cosiddetto “pensiero della
complessità”.
Ogni atto terapeutico, ha scritto François Laplantine, riposa su una ricerca di corrispondenze: sia
le medicine tradizionali che le medicine scientifiche si sforzano costantemente
di stabilire un legame tra quello che lo studioso chiama un “complesso
patologico” (che può comprendere la persona del malato o limitarsi ad alcune
funzioni) e un “complesso terapeutico” (l’insieme degli atti e degli strumenti
che caratterizzano il trattamento ritenuto adeguato)[2].
La nota formula hahnemaniana, Similia similibus curentur, designa un tipo di corrispondenza
“naturale”, una solidarietà profonda tra curante e curato. E’ una formula
sintetica, elegante e suggestiva ma, per molti versi, enigmatica. Da che punto di vista va considerata la
similitudine? Chi è simile a cosa? Come ha osservato Massimo Mangialavori: “il
principio di similitudine può essere applicato a diversi livelli di
profondità”. Il livello più superficiale corrisponde certamente a fondare
l’analogia su un isomorfismo, a livello fenomenico, tra emergenze sintomatiche,
individuando cioè le correlazioni tra i sintomi presentati dal paziente e
quelli prodotti, nella persona sana, da una assunzione sperimentale del rimedio.
Situandoci a questo livello si configura un modello che dovrebbe essere
definito, più correttamente, “omeoterapico”: infatti si fonda sull’idea di
indurre una crisi terapeutica controllata che agisca nello stesso senso della
malattìa[3]. Ma
Il tema di una segreta rispondenza tra l’uomo e altre entità
extra-specifiche presenti nel Bioma gode di una latitudine impressionante sul
piano antropologico. Questo principio - che venne denominato participation dall’etnologo Lucien Lévy-Bruhl[4] si
ritrova come fondamento della maggior parte delle pratiche rituali e magiche.
Tra gli innumerevoli esempi possibili si può ricordare il complesso di credenze
definito come totemismo, di estensione planetaria. Il totemismo è fondato
appunto sull’idea di un intimo legame che si instaura tra un individuo (o un
gruppo clanico) da un lato e una specie animale o vegetale, oppure un oggetto
del mondo naturale, dall’altro. Questa corrispondenza fonda appunto il valore
tutelare e terapeutico del totem di appartenenza in un legame fortemente
individualizzato: particolarmente interessante, agli occhi dell’osservatore
contemporaneo, è la “via onirica” attraverso la quale si può giungere alla conoscenza del proprio totem (dream totemism)[5].
Nelle società tradizionali il principio di similitudine opera anche in aree
diverse dalla ritualità, come un vero e proprio principio di conoscenza. Giorgio Raimondo Cardona, in uno dei più
apprezzabili saggi di etnoscienza, ha indicato come il principio di similarità
ispiri anche la sorprendente accuratezza e precisione delle conoscenze relative
al mondo naturale, riscontrabili non solo nelle culture “alte” ma nei più
piccoli raggruppamenti tribali. Questo ampissimo materiale di conoscenza, che
comprende tassonomie di fine articolazione, è organizzato prevalentemente
secondo “sistemi di pensiero coerenti
caratterizzati da rispondenze tra elementi di diversi livelli”[6].
Purtroppo molto spesso il patrimonio proveniente dalle
culture tradizionali viene snaturato e
privato delle sue potenzialità euristiche in due maniere opposte: confinandolo
nella dimensione di curiosità erudita oppure, al contrario, utilizzandolo come
dimostrazione, come conferma convalidante di un principio o di un concetto[7]. Le
testimonianze antropologiche sono una grande risorsa da usare con intelligenza
critica: questo patrimonio - così come il bagaglio dei miti personali di ogni
individuo - non dimostra alcunché ma suggerisce moltissimo[8],
svolge una insostituibile fonte di ispirazione attraverso la quale gli aspetti
più enigmatici del vivente possono raggiungere una - almeno parziale -
condizione di rappresentabilità.
Un esempio potrà forse chiarire questo aspetto. Per i pigmei
BaMbuti della foresta dell’Ituri
(Africa centrale) l’orizzonte rappresentativo in cui contestualizzare le
vicende della vita coincide con l’entità da cui traggono sostentamento e
riparo: la foresta. Anche la variegata fenomenologia del male (malattie,
sofferenza, morte) proviene dalla foresta, non in conseguenza di una sua
intenzionalità malvagia ma per effetto
della sua momentanea assenza: quando di notte la foresta si addormenta, gli
uomini, privi della sua solidale protezione, sono esposti all’attacco del male[9].
Occorre dunque risvegliare dolcemente la
foresta con un canto sommesso, un rituale che si ripete quotidianamente al
calar delle tenebre e ha la funzione di ristabilire il benefico contatto. Al contrario, per le
popolazioni confinanti di etnìa Bantu,
l’origine del male viene riferita alla malevolenza di una divinità ostile, denominata
“colui che assedia”. Questa divinità incombe sulle spalle di ogni individuo:
come il daimon del pensiero greco, è
invisibile al soggetto ma inseparabile dalla sua sorte.
Questo esempio è stato citato per ricordare quanto sia
fuorviante e arbitrario ricondurre le concezioni delle culture tradizionali ad
una formula unica; nel caso specifico popolazioni vicine e comunicanti mostrano
concezioni diametralmente opposte su una delle grandi aree tematiche proprie
dell’esistere: l’origine della malattia e del dolore. A dispetto delle
banalizzazioni correnti, non è affatto agevole
distinguere i diversi modelli dell’agire terapeutico in base ad una
schematica categorizzazione per epoche o culture. L’antropologia della malattia
mostra un costante intreccio di concezioni omeoterapiche e alloterapiche, di
procedimenti addittivi e sottrattivi, adorcistici ed esorcistici, sedativi ed
eccitativi. Ne è un esempio probante il modello esorcistico della malattia,
considerata come un invasore malevolo o un nemico da combattere, concezione
comune a molte tecniche terapeutiche magico-rituali come pure alla medicina
bio-meccanica e alle terapie ipertecnologizzate. A proposito dell’esempio sopra
citato, riguardante le concezioni delle popolazioni centroafricane, è difficile
sottrarsi alla straordinaria, poetica, suggestione suscitata dall’immagine del
risveglio notturno della foresta. Questa prospettiva esprime l’idea di un
collegamento tra la sopravvenienza del male e una perdita di coesione e di
contatto tra le parti e il tutto, l’insorgere di una condizione disarmonica tra
l’entità individuata e il grande respiro della physis. Ponendosi su un altro vertice prospettico, la concezione Bantu ci ricorda come l’aspetto
entropico sia annidato nel cuore stesso della – provvisoria - aggregazione
della nostra corporeità. Se la physis/foresta
è la grande culla di tutto ciò che vive, nondimeno il vivente procede per
continue ricombinazioni o, meglio, per cicli di organizzazione,
disorganizzazione e riorganizzazione; dunque nessuna foresta potrà, a lungo
andare, proteggerci dal destino iscritto nel corpo (“colui che incombe”),
destino cui la foresta stessa è assoggettata[10].
E’ obbligatorio scegliere, arruolarsi in uno o nell’altro
dei due schieramenti contrapposti o contrapponibili? In luogo di cercare nelle
testimonianze antropologiche dimostrazioni per questa o quella tesi, sembra
preferibile aprirsi – senza pregiudiziali tipo verità/falsità, fonte di ogni
riduzionismo - agli orizzonti rappresentativi che esse propongono.
Se l’evidenza antropologica di una enorme diffusione del
concetto di similitudine non costituisce una prova della sua attendibilità, il
riferimento alle culture tradizionali non può neppure essere utilizzato al
contrario, adottandolo come argumentum per
dimostrarne l’obsolescenza. Sarebbe facile infatti usare tali testimonianze per
sostenere che il principio di similitudine è una fascinosa affabulazione, una
inopportuna persistenza di una fantasia di tipo animistico, difficilmente
coniugabile con le coordinate della nostra episteme; una super-stizione in
senso etimologico: qualcosa che sopravvive, come un guscio vuoto, alla perdita
del contesto di riferimento. Ci si potrebbe chiedere allora cosa favorisce la
sopravvivenza, e si potrebbe optare per molte risposte, dalle più svalutanti
(ignoranza, stupidità) a quelle più benevole (valore metaforico, suggestione
poetica). Del resto un raffinato teorico della psicoanalisi ha ricordato come
la tendenza a confinare l’esperienza del Sé nel perimetro psicosomatico
dell’individuo sia abbastanza recente, rispetto alla tendenza ad esperire
l’identità attraverso il ricorso all’alterità non-umana o sovra-umana[11].
Dovremmo allora considerare il principio di similitudine
come una semplice metafora, attraverso la quale il soggetto si rappresenta
attraverso l’altro da sé? Innanzi tutto ci sarebbe qualcosa da eccepire sulla
dizione “semplice metafora”, dal momento che l’orientamento oggi prevalente
considera la metafora non più come un mero ornamento del pensiero ma come uno
strumento essenziale del pensiero[12],
attraverso il quale possono raggiungere un orizzonte di rappresentabilità
aspetti difficilmente comprensibili del reale[13]. In
secondo luogo va osservato che, per il pensiero medico omeopatico, il rimedio
non è solamente una metafora attraverso la quale una persona può configurarsi,
in quanto presuppone che l’effetto terapeutico si fondi su una serie di
corrispondenze strutturali e dinamiche che rendono il sistema/paziente
sensibile al sistema/rimedio. L’aspetto più rilevante - e problematico - di
questa concezione consiste nel fatto che i cosiddetti “sintomi omeopatici” non
descrivono (sol)tanto il sopravvenire di processi morbosi - di cui tratteggiare
una semeiotica - ma investono le condizioni generali di funzionamento del
sistema vivente. In altre parole riguardano non solo le modalità in cui si
esprime il malessere ma quelle che favoriscono una condizione di benessere, non
solo i meccanismi difensivi ma i processi compensativi e riparativi, non solo i
nuclei di vulnerabilità ma anche le tonalità affettive dominanti. Tutto questo
materiale permette di configurare (pur senza avere la pretesa di una sintesi
esaustiva) alcune fondamentali linee di tendenza nel modo di abitare la
corporeità quanto nel modo di abitare lo spazio-ambiente, per cui si può
sostenere che il rimedio omeopatico tende a prefigurare una sorta di “modello
antropologico” che si può riconoscere in atto nella concreta esperienza vissuta
del sistema/paziente.
Tuttavia, ci si può chiedere, è possibile per il
disincantato uomo post-moderno, che vive in un universo desacralizzato e in un
mondo tecnicizzato, continuare a pensare in termini di corrispondenze e
sintonie con le entità extra-specifiche che abitano il mondo naturale? La
scomparsa – o la profonda metamorfosi - del paesaggio nelle arti figurative del
Novecento non è un indice di un distanziamento irreversibile dal mondo della
natura, per cui la tecnosfera sembra proporsi come nuovo habitat? In questa temperie, risolutamente antinaturalista, il principio di similitudine non sembra una
forma di antropomorfismo ingenuo – una sorta di affabulazione “disneyana” -
consistente nell’attribuire proiettivamente al non-umano le caratteristiche
dell’umano?
Non bisogna, tuttavia, indulgere a semplicistiche
generalizzazioni o alle strettoie del “pensiero unico”: l’orientamento dettato
da una tecnologia, che rischia di diventare autoreferente e autocelebrativa,
non è l’unico indirizzo di tendenza che caratterizza il “momento” epistemico
attuale. Occorre dunque chiedersi se, alla luce del pensiero scientifico
contemporaneo, molti dei criteri di illegittimità (e degli interdetti di
non-scientificità) pronunciati in nome
di un orientamento di tipo neo-positivistico, siano tuttora vigenti. A questo proposito
è opportuno ricordare come nella seconda metà del Novecento si sia verificato
un radicale mutamento di paradigmi – una vera e propria “rottura
epistemologica” - nell’ambito delle scienze naturali, lungo un percorso che va
dalla Teoria Generale dei Sistemi, attraverso le Teorie dei Sistemi Dinamici e
del Caos, approdando alle cosiddette “scienze della complessità”. Anche in
questo caso esula dai limiti del presente discorso un’adeguata disamina di
questa svolta epocale; basterà, in questa sede, ricordare come i nuovi
paradigmi delle scienze fisiche e biologiche consentano, come ha sostenuto Ilya Prigogine, di “poter parlare di un nuovo
dialogo dell’uomo con la natura”[14].
Questo dialogo si avvale di quello che lo studioso definisce “un nuovo vocabolario scientifico: il
vocabolario della complessità”[15]. Le
potenzialità espressive di questo nuovo lessico permettono di superare le
distinzioni classiche tra sistemi semplici e complessi, tra sistemi aperti e
chiusi, tra casualità e organizzazione. Le opposizioni dicotomizzanti vengono
sostituite da una visione “pluralistica” del mondo fisico in cui aspetti
neghentropici ed entropici, deterministici e stocastici, coesistono fianco a
fianco in ogni tipo di sistema, il che amplia enormemente le possibilità di
confronto e collegamento tra i diversi enti o ambiti del mondo fisico.
Naturalmente le cospicue differenze tra i sistemi non vengono ignorate, ma la
differenza non coincide con l’antitesi. Il problema comune alle tendenze
dicotomizzanti sembra proprio quello di aver trasformato la differenza in una
serie di dualismi oppositivi (antroposfera e biosfera, organico e inorganico,
pensiero e istinto, mente e corpo). La dicotomia non sembra tanto un difetto
del pensiero quanto piuttosto una sofferenza del pensiero, una difficoltà di
com-prendere (in senso etimologico), di rapportarsi alla complessità del reale
senza annullarla. Il dualismo non rappresenta infatti l’assunzione della
differenza quanto la sua negazione: il tentativo di eliminare e di esorcizzare
la perturbante co-appartenenza degli opposti[16].
L’idea di complessità non è certamente una scoperta degli
ultimi decenni, tanto che siamo abituati a correlare il concetto con le varie
manifestazioni del vivente. Non incontriamo gravi difficoltà, ricorda Prigogine, nel pensare che il nostro
sistema economico, il nostro linguaggio, il cervello dei mammiferi o anche il
più umile dei batteri, siano sistemi complessi[17]. Ma
a questo punto lo studioso propone un suggestivo esempio. Chiede di prendere in
esame un aggregato elementare, come un centimetro cubo di gas o di liquido.
Basta variare la scala di osservazione per accorgerci che siamo di fronte ad un
aggregato di stupefacente complessità. Sappiamo che, alla pressione di
Proprio sul versante della complessità organizzata si è
verificato un ulteriore importante mutamento di paradigma:
Queste considerazioni possono richiamare un significativo
orientamento, in campo psico-antropologico, che ha avuto in Gregory Bateson uno dei suoi promotori[20],
tendente ad ampliare l’area semantica del concetto di mente. Proprio giovandosi
della complessità di prospettive offerta dal pensiero antropologico, Bateson ha vigorosamente affermato come
il termine mente possa essere esteso a designare la capacità organizzante e
auto-organizzante dei sistemi viventi. In quest’ottica non solo appare
restrittivo limitare il concetto di mente al cogito cartesiano, ma risulta implausibile non attribuire una mente
alle piante e agli animali, così come di fatto avviene nella maggior parte
delle culture tradizionali. Viene così rimesso in discussione il colonialismo
antropocentrico, consistente
nell’auto-attribuirsi - per diritto divino, come nelle monarchie assolute
- l’esclusiva di una mente, in modo tale
da giustificare la supremazia predatoria della nostra specie[21].
La solitudine ontologica dell’uomo - che non si sa bene se
considerare un privilegio o una condanna - la sua radicale inconfrontabilità
con gli altri esseri viventi, sono state recentemente revocate in dubbio da
altri settori della ricerca scientifica, a partire da una nuova disciplina - la
zooantropologia (anthropozoology, nei
paesi di lingua anglosassone) - che ha preso avvio in Europa e negli Stati
Uniti alla fine degli anni Ottanta[22], per
arrivare ad un orientamento dei primi anni del nuovo millennio, definito Post-humanism[23]. La prospettiva
post-umanistica propone una radicale critica al dominio antropocentrico e ai
fondamenti isolazionisti, promuovendo il superamento di un’ontologia improntata
alla purezza essenzialistica e all’autarchia dell’antroposfera, vista come
separata e contrapposta agli altri ambiti del Bioma. La proposta è interessante
perché all’autarchia ontologica corrispondeva un antropocentrismo
epistemologico che portava a bollare come illecito o insensato qualsiasi
tentativo di presupporre una relazione - che non fosse la mera partnership strumentale - tra l’uomo e
le altre entità extra-specifiche. Il post-umanesimo sottolinea al contrario i
concetti di eteroreferenza e ibridazione, sottraendo quest’ultimo termine a
tutte le connotazioni negative ad esso abitualmente associate. Come ha scritto Roberto Marchesini: “Comprendere l’ibridazione significa andare fino in fondo nella
valutazione dei debiti contratti dall’uomo nei confronti dell’alterità.
Ammettere cioè che, lungi dall’essere un frutto autonomo, l’uomo ha costruito
la sua storia nel commercio con la referenza non-umana, importando e iscrivendo
la genetica di tale alterità all’interno del proprio corredo”. Bisogna
porre attenzione al fatto che il post-umanesimo non è un anti-umanesimo. La
critica all’antropocentrismo non deve naturalmente essere letta come negazione
della straordinaria complessità dell’umano né propone un semplicistico ritorno
al riduzionismo biologistico. Rappresenta piuttosto l’apertura a logiche
coniugative e pluralistiche, capaci di assumere la presenza dell’alterità come
elemento costitutivo dell’identità: per la prospettiva post-umanistica l’uomo è
definibile come “un essere transizionale eteroriferito”[24].
La trasformazione non è di poco conto. Tutti gli ambiti di
pensiero menzionati - cui si potrebbero aggiungere le (apparentemente)
sorprendenti conclusioni derivanti dalla mappatura del genoma[25] -
hanno significativamente contribuito a ridurre il divario che separava l’umano
dal non-umano, sottraendo l’uomo alla autoreferenzialità ontologica, una vera e
propria gabbia autarchica che non gli permetteva di dialogare con l’alterità.
Questo radicale mutamento di paradigmi consente l’abbattimento di diversi
steccati disciplinari, realizzando ciò che aveva auspicato Adolf Portmann: “il
superamento delle barriere che separano le scienze naturali dalle scienze
umane”[26].
C’è qualcosa di nuovo, si potrebbe dire con Giovanni
Pascoli, anzi d’antico. Le grandi
svolte del pensiero, artistiche o scientifiche, non rappresentano solo un
momento di “rottura” epistemologica, ma includono il riaffiorare di aspetti che
appaiono in una diversa combinazione grazie al mutamento di vertice
prospettico. Così in tutte le crisi evolutive del pensiero, qualcosa di inedito
si coniuga con qualcosa già da sempre noto.
Dunque non sembra più plausibile evitare di interrogare un
principio come quello di similitudine, sotto il pretesto della
non-scientificità; se non è più impensabile si tratta, appunto, di ripensarlo
non prospettandolo come un dogma da assumere fideisticamente per gli adepti
della religione omeopatica[27]. Un
pericolo da evitare è quello di condurre un discorso sulla similitudine
limitandosi ad evidenziare compilativamente un catalogo di analogie sul piano
morfologico o comportamentale, che conducono a formulare a volte suggestive
fantasie ma, molto più spesso, delle caricature esilaranti (ad es.: il
soggetto/farfalla si muove in punta di piedi; il soggetto/edera manifesta un
comportamento di attaccamento, e così via), veri capolavori di comicità
involontaria.
“L’organizzazione di un sistema
(...) specifica l’identità di classe di un sistema, e deve rimanere invariante
affinché l’identità della classe del sistema rimanga invariante: se
l’organizzazione di un sistema cambia, allora la sua identità cambia e diventa
una unità di un altro tipo: tuttavia, dato che una particolare organizzazione
può essere realizzata da sistemi con strutture peraltro diverse, l’identità di
un sistema può rimanere invariante mentre la sua struttura cambia entro i
limiti determinati dalla sua organizzazione. Se questi limiti sono
oltrepassati, cioè, se la struttura di un sistema cambia in modo tale che la
sua organizzazione non può più essere realizzata, il sistema perde la sua
identità e l’entità diventa qualcosa d’altro, una unità definita da un’altra
organizzazione”[28].
In luogo di un isomorfismo di facciata, sono dunque le analogie
strutturali e processuali tra sistemi che ci aiutano a condurre una ricerca sul
principio di similitudine. In questo senso appare fondamentale l’individuazione
delle principali linee di tendenza dei processi autopoietici di un sistema,
distinguendole dalle variabili occasionali che non vanno mai escluse, non solo
a livello del sistema/paziente ma anche del sistema/rimedio[29].
Pensare in termini di organizzazione induce ad evidenziare
come ogni sistema vivente presenti:
Ogni sistema vivente prende forma in un contesto, cresce in
un habitat più o meno favorevole,
presenta particolari strategie per utilizzare le risorse interne (e accedere a
risorse esterne), per la nutrizione, la riproduzione e per fronteggiare un
certo numero di forme di vita antagoniste. Ogni sistema, sul piano
dell’autopoiesi, si distingue dunque non solo per le qualità strutturali ma per
una serie di caratteristiche “etologiche” che descrivono:
Se è possibile condurre un discorso sulla similitudine
confrontando, in termini di organizzazione strutturale e processuale, i sistemi
viventi, il discorso può sembrare più arduo rispetto ai minerali o alle
svariate sostanze presenti nella farmacopea omeopatica. Va considerato tuttavia
che anche le sostanze presentano modalità aggregative o disaggregative
differenti, caratteristici nuclei di fragilità, compatibilità e incompatibilità
particolari. Non va dimenticato, inoltre, che una sostanza non si presenta mai
allo stato puro, se non negli artefatti laboratoristici, ma sempre ibridata e
combinata in un contesto. Per individuare possibili indici analogici ci si può
chiedere allora in quali sovra-sistemi compaia la sostanza e che tipo di
funzione svolga nell’aggregato in cui agisce come componente. Se, come sostiene
Un passo decisivo in questa direzione sembra la proposta,
presentata in questo volume da Mangialavori
e Marotta, di sostituire la vecchia
dizione “sintomo omeopatico” con quella di “tema omeopatico” e di ipotizzare
una organizzazione del materiale che si articola in diversi ordini o registri
tematici. La tematizzazione conferisce visibilità e concretezza
all’orientamento olistico, che la medicina omeopatica condivide con altre
terapie, ma che spesso rimane una mera petizione di principio. Articolare la
relazione analogica come confronto tra sistemi organizzati permette di
esplicitare gli assi portanti e i punti nodali su cui la trama di un approccio
olistico può configurarsi concretamente[31].
Uno dei problemi specifici dell’ermeneutica omeopatica
consiste, come si è detto, nel fatto che l’adozione generalizzata del termine
“sintomo” copre aree fenomeniche molto diverse tra di loro. La variazione
proposta consente di evitare le possibilità confusive presenti nella vecchia
terminologia: numerosi fraintendimenti possono infatti conseguire all’adozione
di termini equivoci, come, ad esempio, la dizione “sintomi mentali”. Il
pericolo più evidente è quello di una involontaria caduta in un rigido
determinismo, con il risultato di ridurre l’intera vita psichica di un soggetto
(speranze e timori, progetti e delusioni, ansie e desideri, sogni e fantasie)
ad un mero epifenomeno del rimedio. Curioso approdo per una disciplina che si
vuole rispettosa della persona e che rischia di realizzare un approccio non
solo sintomatico ma iper-sintomatico, attraverso la riduzione a sintomo di
tutte le modalità espressive o esperienziali del Sé psicofisico. Questo effetto
d’ombra è incrementato da gravi approssimazioni presenti in alcune rubriche: ne
è un esempio probante il termine delusions
che accumuna vere e proprie allucinazioni (dotate di evidenza percettiva per il
soggetto che le sperimenta), fenomeni di allucinosi, rêveries, fantasie e sogni ad occhi aperti, mentre è evidente che
un sistema è organizzato molto diversamente se contempla, o meno, la necessità
di una presenza di tipo allucinatorio. A questo proposito appare
particolarmente feconda la proposta di individuare diversi ordini o registri
tematici. La difficoltà di “tradurre”, con gli strumenti repertoriali, la
concreta esperienza del colloquio clinico in termini di intelligibilità
terapeutica può essere paragonata all’angoscia che si provava da ragazzi
allorché bisognava tradurre un testo ostico ed enigmatico e ci si aggrappava al
dizionario nella speranza di trovare, tra gli exempla elencati, proprio una frase tratta dal testo che ci si
accingeva a tradurre. Speranza quasi sempre delusa: il dizionario, come il
repertorio, è, con ogni evidenza, uno strumento per costruire un testo e non un
sostituto del testo stesso, che nasce da un’ulteriore elaborazione e
organizzazione del materiale. La consuetudine ormai diffusa con il WEB ha reso
familiari i problemi di gestione di una mole di dati sovrabbondante e
disomogenea; si tratta di una particolare manifestazione di un fenomeno ben
noto ai teorici della comunicazione: il rischio di disinformazione prodotto da
una informazione ipertrofica. Da questi problemi nasce la necessità di una organizzazione
ipertestuale dell’informazione, attraverso la costruzione di reti di legami,
tessute a partire da punti nodali (links)
che selezionano percorsi di navigazione effettivamente fruibili all’interno del
mare magnum delle informazioni
disponibili. Dunque l’organizzazione del materiale su diversi registri tematici
non somiglia alla classificazione categoriale di diversi tipi di temi, quanto
piuttosto ad una forma di organizzazione ipertestuale in cui alcuni particolari
punti nodali (temi generali, temi fondamentali e grandi aree tematiche) accanto
alla funzione di informazione possiedono anche quella di meta-informazione,
ovvero illustrano implicitamente il criterio seguito nella organizzazione del
materiale.
Si è detto, a proposito del lavoro di tematizzazione, che
non è sufficiente stilare una lista di parole per produrre un testo[32]. La
natura dell’operazione è espressa dall’etimo: il termine textum indica, appunto, un lavoro di tessitura. Un testo diviene
testo quando qualcuno lo assume come tale, istituendo o ristabilendo la rete di
connessioni che ne costituiscono la trama. Ma l’applicazione del principio di
similitudine richiede un lavoro di
tessitura ulteriore, rispetto alla ri-organizzazione dei materiali
repertoriali. La creazione del campo terapeutico implica l’individuazione di
una serie di connessioni e relazioni all’interno del materiale, in apparenza
disordinato e frammentario, presentato dal paziente, onde favorire l’apertura
di un orizzonte di pensabilità della sofferenza, attraverso la comprensione di
quei temi che assumono un valore fondante nell’organizzarsi di una particolare
esperienza vissuta. Il problema di che cosa tematizzare – e di come coordinare
tra loro i diversi indici tematici - è (relativamente) meno pressante nella evidence-based medicine, in cui, in
fondo, la linea tematica è unica: l’individuazione (o l’esclusione) di processi
patologici o lesionali in corso, da raccordare alle emergenze sintomatiche (e
questo aspetto è coperto ampiamente – anche se non esaustivamente - da una
nosografia dettagliatissima). Dunque la medicina bio-meccanica opera una
“sezione” nel campo, organizzando il relato del paziente esclusivamente in
relazione a quest’unica tematica, mentre tutti gli altri aspetti (funzionali o
disfunzionali che siano) esulano dichiaratamente dal suo ambito di pertinenza.
Si tratta di un taglio ermeneutico perfettamente legittimo, di indubbia
efficacia sul piano della risoluzione del sintomo. Tuttavia l’angolo
prospettico della medicina omeopatica è più ampio, comprende, come si è detto,
aspetti diversi ed eterogenei, il che presenta possibilità ma anche problemi
particolari.
Una adeguata esplicitazione del principio di similitudine
richiede due operazioni preliminari: una comprensione delle caratteristiche
autopoietiche del sistema/rimedio e una comprensione dei punti fondanti nel
vissuto del sistema/paziente; a queste operazioni preliminari fa seguito un
confronto tra le due aree: è questo il momento in cui il principio di
similitudine “prende corpo” ed individua un possibile nesso terapeutico. Si
tratta di un processo complesso, in cui sono messe in gioco non solo le
capacità congetturali e inferenziali ma sopratutto l’attitudine empatica all’ascolto partecipante da parte
del terapeuta. Mettere all’opera il principio di similitudine non si limita
alla mera applicazione di una griglia esplicativa, è un procedimento creativo e
non meccanico. Si riducono notevolmente le potenzialità euristiche del concetto
se si intende l’applicazione del principio di similitudine come una
trasposizione da A (sistema/rimedio) a B (sistema/paziente) o viceversa[33]. Il
principio di similitudine non è un dato bensì un’operazione ermeneutica, una
via da percorrere e non una scorciatoia, qualcosa da ripensare volta per volta
e non qualcosa di già pensato una volta per tutte. La mappa non è il territorio
e il modello antropologico non è l’anthropos
vivente: questa scontata, ma spesso disattesa, cautela evita di incorrere in
una applicazione del concetto in senso riduzionistico, ipotizzando una relazione
di terra tra ambito descrittivo e prescrittivo, ovvero ritenendo che dal
repertorio delle caratteristiche del rimedio possano essere desunte tutte le
virtualità del sistema/paziente.
L’analogia non è l’identità, non si trova pre-confezionata
in uno schema ma deve essere, volta per volta, reinventata[34].
L’organizzazione tematica del materiale repertoriale permette di orientarsi nel
relato del paziente, attraverso il ricorso al “modello antropologico”
prefigurato dal rimedio; contestualmente, però, la formulazione del
modello/rimedio si precisa individuando - tra le tante modellizzazioni
possibili - quella che viene suggerita dalla non delegabile esperienza che si
realizza nel campo terapeutico.
Il principio di similitudine prende forma attraverso un costante
confronto del “sapere depositato” con il “sapere esperienziale” che si realizza
nell’incontro. In questo senso potremmo parlare di un fondamento antropologico
della medicina omeopatica. Rispetto alla medicina bio-meccanica, che trova nel
laboratorio il suo luogo di ispirazione e di verifica, la medicina omeopatica -
come la psicoanalisi - è essenzialmente un field-work,
un lavoro simile a quello dell’antropologo che, sia pure non sprovvisto del
bagaglio di alcune ipotesi-guida, si avventura, mette alla prova e modifica il
proprio bagaglio attraverso l’incontro con l’alterità.
Il principio di similitudine permette di riunire in un corpus molti dei “frammenti sparsi”
(temi e abbozzi di temi) presenti nel relato del paziente; permette altresì di
orientare il campo terapeutico attraverso le ipotesi-guida derivanti da alcuni
temi ritenuti fondamentali nell’organizzazione del sistema/rimedio prescelto.
Ma, di converso, l’esperienza clinica ci aiuta a mettere ordine nella quantità
esorbitante di voci repertoriali, aiutandoci a privilegiare alcune linee di
tendenza e fornendo conferme attraverso il follow-up.
Una adozione non banalizzata del principio comporta il favorire questa
relazione: tessere la trama della similitudine è, in definitiva, una avventura
ermeneutica, in cui ciascuno dei due campi (quello repertoriale e quello
clinico, il sistema/rimedio e il sistema/paziente) prendono forma e si
illuminano reciprocamente. Si tratta di un processo circolare e non lineare che
potrebbe essere definito, in senso traslato un’operazione ricorsiva, in cui
l’elemento da definire è esso stesso un operatore della definizione. Da questo
punto di vista la similitudine appare come
[1] M. Heidegger (1927), Essere e Tempo. Milano, Longanesi, 1976, p.25.
[2] F. Laplantine, Anthropologie de la maladie. Paris, Payot, 1986.
[3] Come ha notato Laplantine, la ricerca della guarigione attraverso una riattivazione controllata della malattia, prodotta dalla farmacopea, non è esclusiva della clinica hahnemannia (Ibid., p.185).
[4] Su una revisione critica del suggestivo e controverso contributo di Lévy-Bruhl, si veda M. Bonicatti, A.Panza (a c. di), La cultura delle anomalie. Milano, Sipiel, 1990, pp.127-137.
[5] In proposito si veda A.Panza, M.Bonicatti, Antropoanalisi del totemismo, in “Psicoterapia e scienze umane”, a.1981, n.1, pp.67-79.
[6] G.R. Cardona, La foresta di piume. Manuale di etnoscienza. Roma-Bari, Laterza, 1995, p.13.
[7] Un esempio di questa tendenza è l’uso disinvolto, frequente nella vecchia scolastica junghiana, di materiali mitici e leggendari assunti come dimostrazione della presenza di questo o quell’archetipo.
[8] In questo senso ha la stessa valenza della parola dell’oracolo di Delfi che, secondo il notissimo fr.93 di Eraclito, “οο̉υδέ λέγει, ου̉δέ κρύπτει, αλλά σημαίνει”: non dichiara e non nasconde, ma accenna.
[9] Si veda in proposito, P.P.
Portinaro, I concetti del male.
Torino, Einaudi, 2002, pp.148-
[10] Nell’Iliade (VI,146-194) compare per la prima volta, nella letteratura occidentale, una straziante immagine, destinata a riverberare per secoli; nelle parole di Glauco a Diomede, le generazioni degli uomini sono assimilate alle foglie rapite dal vento: una cresce, l’altra dilegua. Sui tentativi del pensiero di sottrarsi o di assumere la perturbante ‘fisicità’ del corpo, si veda A. Panza, Pensare il corpo. Itinerari di un’avventura ermeneutica, in AA. VV., Prendere corpo, in corso di pubblicazione presso l’editore Bollati Boringhieri.
[11] M. Masud R. Khan (1983), I Sé nascosti. Torino, Bollati Boringhieri, 1993. La nuova tendenza inizia a perfezionarsi, sia pure con vistose eccezioni, solo a partire dal Sedicesimo secolo. Nella stessa linea si situano le considerazioni esposte da Michel Foucault nella sue Lezioni, tenute al Collège de France, sull’epistemologia del soggetto (M. Foucault (1981-82), L’ermeneutica del soggetto. Milano, Feltrinelli, 2003). Va notato che la tendenza divenuta egemone è contraddetta, anche nell’uomo occidentale ipertecnologico, dagli scenari del vissuto onirico, ove si assiste infatti ad una rappresentazione ‘diffusa’ del Sé. Nel “teatro del sogno” ogni personaggio, ogni oggetto, ogni dettaglio del paesaggio, possono essere riferiti ad aspetti del Sé del sognatore. Si veda in proposito S. Resnik, Il teatro del sogno.Torino, Boringhieri, 1982.
[12] C. Cacciari (a c. di), Teorie della metafora. Milano, Cortina, 1991.
[13] I fautori della evidence-based medicine, pur dichiarando come punto di forza delle loro argomentazioni un ‘sano’ realismo, confondono la routine con la realtà, ben altrimenti complessa e solo parzialmente configurabile attraverso ipotetiche ‘evidenze’.
[14] G. Nicolis, I. Prigogine (1987), La complessità. Esplorazioni nei nuovi campi della scienza. Torino, Einaudi, 1991, p.5.
[15] Ibid., p.XII.
[16] Per quanto riguarda l’opposizione dicotomizzante mente/corpo, che andrebbe sostituita da un ‘pensiero della differenza’, si veda A. Panza, Pensare il corpo, (cit:).
[17] G. Nicolis, I. Prigogine, La complessità, (cit.), p.7.
[18] Ibid., p.9.
[19] H.R. Maturana, F.J. Varela (1980), Autopoiesi e cognizione. La realizzazione del vivente. Venezia, Marsilio, 2001, pp.114-115.
[20] Sul pensiero di questo autore si veda M. Deriu (a c. di), Gregory Bateson. Milano, Bruno Mondadori, 2000.
[21] Anche la presenza di un pensiero cosciente autoriflessivo, che certamente individua l’anthropos, è una caratteristica diversa ma non inconfrontabile con le prerogative di altre specie. L’idea che i sistemi autopoietici siano comunque auto-osservanti permette di pensare che la coscienza costituisca una proprietà emergente che trae origine da questo fondamento.
[22] La zooantropologia studia i piani e i significati della relazione interspecifica e ha elaborato concetti –come ‘parentela comune’, ‘identità comportamentale’ o ‘mente animale’- che diminuiscono significativamente la distanza che separa la nostra specie dalle altre.
[23] In proposito si veda R. Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza. Torino, Bollati Boringhieri, 2002.
[24] Ibid., pp.12-14.
[25] J. Marks (2002), Che cosa significa essere scimpanzé al 98%. Milano, Feltrinelli, 2003.
[26] A. Portmann (1969), Le forme viventi. Nuove prospettive della biologia. Milano, Adelphi, 1989.
[27] Più volte mi è capitato di sentir ripetere che l’omeopatia non può essere indagata né insegnata ma, casomai, testimoniata. Quest’ultimo termine da martirologio (i martiri erano detti appunto testimones) mostra quanto sia in opera una inconsapevole mimesi del lessico religioso.
[28] H. R. Maturana, F.J. Varela, utopoiesi e organizzazione, (cit:), p.33.
[29] Gli studi ecologici ed etologici hanno ampiamente dimostrato come piante e animali possano modificare occasionalmente diversi parametri di funzionamento in relazione a mutamenti intercorsi nel contesto ambientale. Analogamente, nel campo della cosiddetta zoosemiotica, si è constatato come le tipicità nel registro di linguaggio di uan specie non escludano la possibilità di dialetti o idomi propri di un gruppo o di un individuo.
[30] Il modo di abitare lo spazio-ambiente e di entrare in relazione ci aiutano a descrivere quello che, con una metafora antropomorfa, potremmo definire il ‘carattere’ di un sistema. Mettendo a confronto le peculiari aree di vulnerabilità e le particolari risorse del sistema, si possono individuare le principali strategie difensive, compensative o riparative rispetto al vulnus che non si è potuto evitare.
[31] Questo risultato ovviamente non si consegue se ci si limita ad elencare in maniera paratattica singoli elementi –sia pure nella forma alquanto opinabile delle cosiddette key-notes-, mantenendosi in sostanza sul piano sintomatico-descrittivo
[32] Neppure quelle forme di analisi testuale che ci informano su quante volte un termine ricorre nella Bibbia o nelle tragedie di Shakespeare, ci aiutano molto a progredire nell’intellezione del testo.
[33] Non è il principio di similitudine ad essere obsoleto sul piano epistemologico ma il rapporto deterministico di causalità lineare. Malgrado le sue vistose sopravvivenze –per motivi di opportunità pragmatica- a livello di senso comune, questo modello è stato abbandonato da tutte le discipline scientifiche nella seconda metà del Novecento, ad eccezione della medicina che davvero sembra poggiare, come ha scitto David Le Breton, su una “epistemologia residuale” (D. Le Breton (1990), Anthropologie du corps et modernité. Paris; Presses Universitaires de France, 2001).
[34] In questo senso potrebbe essere assunta, a livello metaforico, una indicazione –in realtà poco praticabile alla lettera- di Samuel Hahnemann, che richiedeva al medico di preparare ex novo, con le proprie mani e alla presenza del paziente, il farmaco di cui prescrivere l’assunzione.